此三者，不可致诘，故混而为一。

但如果仅限于这样理解礼，那就很成问题了。总之，它们都是儒学自身的理论形态。

然而有怎样的生活方式，才会有怎样的人的主体性。7、关于国家体制及世界秩序。人们谈到儒学时，往往作如是观，而不论他们所持的是否定、还是肯定儒学的立场。仁爱情感亦然，绝非抽象的东西，而是有其具体的倾向对象的，故孔子并不仅仅以爱释仁，而是释之以爱人[43]。儒学的现代化进程，就是儒学的现代性的展开过程。

】 2、皇权时代（自秦汉至明清）：其生活方式是基于农耕的家族生活（家族概念并不同于宗族概念），其基本所有制是土地私有制（春秋战国时期伴随着土地私有化和地主阶级的出现），其社会主体是家族（home family）[37]（始于春秋战国时期大夫之家的日渐强势）（帝国时代最重要的政治斗争其实并非所谓阶级斗争，而是各大家族之间的斗争），其伦理是家族伦理（所谓父要子亡，子不得不亡乃基于此）（政治伦理亦基于家族伦理，故《孝经》主题为移孝作忠），其政治体制是皇权政治（所谓专制），其治理方式是宰辅制度，其国家体制及世界秩序是帝国及藩属国的天下秩序（并非基于宗法血缘），其主权者是皇族（帝国时代所封之王没有主权而不同于诸侯），其核心价值观念是家族宗法观念，等等。[42] 我将这种观念概括为爱，所以在，见拙文《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》，光明日报出版社2009年版。现有的以梁漱溟为新儒家开端的立论自有其理据，比如，梁漱溟针对的是新文化运动对儒家的彻底否定。

在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了六经→春秋→公羊传这样一个发现孔子之道的路径。这也就是康有为之所以强调保国、保种、保教的整体性策略的原因。但我要说明的是，如果人们已经不再相信从经典出发可以找到理解问题的思路的话，那么，其所展开的思想又何以能称之为儒学呢？ 我们可以了解康有为对自己的定位，他将自己的使命定位于由据乱世向升平世转折之际，将儒家的学说从对据乱之法的固执中解放出来。[5](P337-338)基于这种考虑，蔡氏在执掌北京大学之后明确表示取消经科势在必行，他说： 我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等，已入哲学系。

对于康有为而言，这样的批评算不上是有的放矢，因为康有为之孔教努力，最主要的是要为这个新的国家提供凝聚力。这样的认知并不是偶发之论，我们可以发现一众前行者。

其核心议题是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和内圣开出新外王等议题。基于对公羊三世的发挥，康有为对于历史的认识具有空间意义上的广阔性和时间上的延续性的统一，这就是说，他并不是将儒家视为一种对于中国特殊性的自我证明，而是始终持一种普遍化的立场来看待儒家与其他文化之间的关系。……今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉？[12](P341) 康有为与陈焕章所推动的立孔教为国教的活动，在两次制宪投票中均没有获得通过。1911年之后，康有为致力于推动立孔教为国教。

这些问题在外来的军事压迫下，体现为亡国灭种的强烈征兆，所以，在康有为这里，保全国家和延续文明是一体之思，就是思考如何建立一个新的国家、一个能够与西方抗衡的国家。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。或许，哲学化或史学化的儒学可以看做是当下儒学存在的一种特殊的方式，但其可能并不是唯一适当的方式。尽管沟口雄三等人提出明末以来中国社会自身存在着转向现代的依据，但是很显然，使中国社会产生众多变化的刺激因素来自于西方。

基于这样一些思考，我们需要对现代儒学的发展阶段进行重新划分。为了证明其变革的合法性和变革步骤的合理性，康有为对《论语》、《孟子》、《中庸》等流传甚广的儒家著作进行了重新解读，在四书之外，他尤其重视《礼记•礼运》篇。

这个划分以熊十力和梁漱溟为起点，将新儒家看做是对新文化运动的一种反应。而相比对于归纳和研究新儒学而言，更为关键的是对于现代的理解，从以往学者对于新儒家的描述来看，对于现代的理解不同，决定了其对于现代新儒学开端和特征的定位差异。

现代新儒学始终是一个边界未明的概念，故而对于谁可以称之为新儒家的争论一直不绝于耳。不过，随着科举制度的废除和清帝国的终结，经学化的儒学亦难以获得制度性存在的基础，所以由经学向现代学科的转变似乎是不可逆转的历史潮流。第二群包括冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。[11](P36) 在为孔教会的成立写作的两个序言中，康有为强调孔教是中国之为中国的依据。其最要之旨，在《礼记•礼运》之言小康、大同，在《春秋》言三世之据乱、升平、太平。然而，在这样的格局下，我们依然需要正确面对其他区域的儒家思想家的工作。

[13](P33)这个划分有其一定的理据，看到了因政治局势的变迁而导致的儒家人物迁徙海外的情状，也照应了现代新儒学中熊十力、牟宗三一系的传承脉络。其实，在儒学的现代发展中，这两者不可偏废。

[6]蔡元培：《我在教育界的经验》，载《蔡元培全集》，第八卷，杭州，浙江教育出版社，1997。在政治秩序中重视领导人和贤能之士的领导作用。

二是指在西方思潮冲击影响下，立足儒家本位，试图对儒学进行现代转化的思想倾向与人物。康有为的孔教观念由来已久，最初是为应对晚清的教案而提出的，后来则是为了给新的国家提供一种认同的基础。

由此，康有为的经学路径必是由《春秋繁露》到《公羊传》再到《春秋》。在《论语注》中，康有为说，《尚书》是为太平世而作，《诗经》则是针对升平世，而《礼》因为讲究上下尊卑，陈述的是小康世的法则。但是，这一框架始终存在争议，一些被纳入新儒家谱系的学者公开否认自己是新儒家，比如余英时不但否认自己是新儒家，甚至有意区分钱穆与熊系新儒家的差别。他特别批评了照搬西方政治法律制度的做法，认为这些抄来的东西无如纸上之空文，而非政治之实事矣。

[5]蔡元培：《学科教科论》，载《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。同时，这样的划分亦无法反映同一人物在不同历史时期的思想的开展。

在我看来，余英时对于钱穆和新儒家的辨析主要突出的是对新儒家在不同特征认识上的差异。当然，从宽泛的意义上来对新儒家进行描述也存在一些弊端，因为择焉而不精，使得许多边界模糊的学者也被纳入研究对象之中。

在观念史家眼里，他理论的激进性和实践的妥协性难以得到理解。儒学自其创始人死后2000年曾经过多次理论发展的阶段。

他指出：吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。因为政治环境的影响，留在大陆的儒家学者开始思考儒家与社会主义的关系，而港台新儒家则因担心文化主体性的失落，开始探索儒家的现代价值，力图借助西方的学术资源来激发儒家在新的知识体系和政治形态中的作用。问题的悖论就在于，越来越多的儒家学者认为缺乏对于儒学的价值认同的儒学研究和基于价值认同的儒家发展性思考是两种不同的思考路径，而儒家的价值要获得在社会建制、生活方式和价值理想上的影响力，仅仅通过学科化的方式是不可能的。我们目前所熟悉的新儒家谱系的三代四群说，是刘述先先生根据方克立先生等对新儒家思潮的判定而勾画的。

由此，现代儒学要摆脱知识化自安的困境，必须以更为丰富复杂的思想作为其开端。康有为所提出的是后发现代化国家在制度建构过程中面临的普遍难题。

因此，如果确定采用第二种概念来对新儒家进行界定，那么就要比较明晰地确定现代新儒学概念的边界和人物谱系。[7]康有为：《上清帝第四书》，载孔祥吉编：《康有为变法奏章辑考》，北京，北京图书馆出版社，2008。

康有为对于西方政治体制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心议题，虽然进入的方式有所差异。在梁漱溟之前的康有为、章太炎，他们虽然依然保有经学的立场，但他们的问题意识和对儒家思想所做的推进，已经与乾嘉汉学和常州今文学产生了根本性的差异。